Quyền Sở Hữu

Linh mục Baudoin Roger

Tác giả: Linh mục Baudoin Roger, Học viện các tu sĩ Bernardins

Mai Khôi phỏng dịch từ doctrine-sociale-catholique.fr

Giáo Huấn Xã Hội của Giáo Hội đứng trên lập trường nhân chủng học và thần học thừa nhận tính chính đáng của quyền sở hữu của cải tư nhân. Nó lập thành sự bảo đảm phẩm giá con người, nó là một sự trợ giúp cho việc tự do hành sử các trọng trách của mình. Dù vậy việc sử dụng quyền này không phải là không có giới hạn. Việc hành xử nó bị đặt dưới một số những điều kiện (sự phân bố phổ quát của cải…).

Lập trường của Nhà Nước cộng hòa, lập trường của Giáo Hội

Tuyên Ngôn Quốc Tế Nhân Quyền năm 1789 thiết lập quyền sở hữu như là thành phần của các “quyền tự nhiên và bất khả triệt tiêu của con người (Điều 2) và xác định rằng “quyền sở hữu vì là một quyền bất khả xâm phạm và linh thiêng, không ai có quyền bị tước đoạt, nếu không phải là khi nhu cầu công cộng, được ghi nhận là hợp pháp, đòi hỏi điều này, dĩ nhiên…” (Điều 17). Từ năm 1804, Bộ Luật dân sự (của Pháp) định nghĩa quyền này như “quyền được thụ hưởng và tùy ý sử dụng các sự vật cách tuyệt đối nhất, miễn là việc sử dụng đó không bị cấm đoán bởi luật pháp và quy định” (Điều 544). Trên quan điểm quyền hạn, quyền sở hữu như thế đã được công nhận như một quyền căn bản, gắn liền với con người và với quyền tự do của người đó, và có tính tuyệt đối.

Giáo Huấn Xã Hội, dựa trên những nền móng nhân chủng học và thần học, công nhận sự chính thống của quyền tư hữu. Giáo Huấn dành cho quyền này một tính cách ít tuyệt đối hơn, nhưng trên bình diện luân lý nhiều gò bó hơn là luật pháp Nhà Nước. Một mặt, Giáo Hội quan niệm quyền sở hữu trong khuôn khổ một sự hiểu biết về con người như một “nhân vị”, một bản thể gắn liền với một cộng đồng, trong một thế giới được Thiên Chúa dựng lên. Mặt khác, quyền sở hữu được sắp đặt cho sự hoàn chỉnh con người, mà Giáo Hội quan niệm như là tham gia vào một sự hiệp thông cần được xây dựng giữa người ta với Thiên Chúa.

Chúng tôi sẽ trước hết, nói rõ lập trường của Giáo Hội và xác định vị thế của Giáo Hội đối với những khái niệm triết học tự do để có thể rút ra những nét đặc thù và sâu sắc. Sau khi đã nhắc nhở về nền móng của quyền sở hữu mà đối với Giáo Hội, nó nối liền với một khái niệm về con người như là “bản thể” được kêu gọi hiệp thông, chúng tôi sẽ nói rõ hơn về chuyện này trong giới hạn nào đó, gắn liền với những bất bình đẳng vốn không thể nào tách rời với con người, hay có liên quan với quyền sở hữu và những tư liệu sản xuất.

Các nền móng của quyền sở hữu

Việc nghiên cứu về quyền sở hữu, cơ bản là dựa trên những đòi hỏi gắn liền với đời sống con người: để sống một cuộc sống nhân bản đầy đủ, con người cần tiếp cận được với một số tài nguyên. Quyền sở hữu vì thế là một điều kiện của cuộc sống xứng đáng của con người, và điều này ở nhiều tầng cấp. Ở tầng cấp sơ đẳng nhất, cuộc sống con người đòi hỏi có thể hưởng thụ những của cải cần thiết cho sự sống còn của mình và của gia đình mình. Con người, do đó, có quyền chiếm hữu; quyền này được xây dựng trên nhiệm vụ của con người phải gìn giữ sự sống của mình. Tuy nhiên sự chiếm hữu của cải cần thiết cho sự sống còn không đủ để cho phép con người sống một cuộc sống thực sự nhân bản: để cho sự tự do của con người có một nội dung đích thực, con người phải được giải phóng khỏi tính tạm bợ của những kẻ phải kiếm miếng ăn hàng ngày để độ nhật. Như thế, quyền sở hữu mở rộng ra đến những phương tiện cho phép con người xây dựng và bảo đảm lâu dài tương lai của mình và, từ đó, cho một ý nghĩa đích thực cho quyền tự do của mình.

Những lý lẽ được John Locke sử dụng, trong chương 5 của tác phẩm Traité du gouvernement civil (Chuyên luận về chính phủ dân sự)1 (1690), để biện minh cho quyền sở hữu. Tuy nhiên, luận chứng của Locke đã dành nhiều chỗ cho những điều kiện lịch sử của sự thủ đắc quyền sở hữu, từ một sở hữu chung các của cải do Thiên Chúa ban cho. Lập luận của ông có thể đơn giản tóm lược như sau: con người là chủ nhân của chính mình, của thân xác mình; nhờ lao động của mình, con người biến đổi thiên nhiên và sáp nhập một phần của chính mình vào; con người vì thế là chủ nhân chính đáng các sản phẩm lao động của mình, các đất đai mà mình đã làm cho có giá trị và những của cải mà đất đai đã sản xuất ra. Phương cách xây dựng quyền sở hữu này không bao gồm một viện dẫn nào vào một hình thức hoàn chỉnh của con người hay vào một mục đích chung của con người, cũng như là trường hợp trong tư tưởng của Giáo Hội. Chính ở đây là một trong những nét của chủ nghĩa tự do mà ông Locke là một trong những người sáng lập. Quả vậy, chủ nghĩa tự do dựa trên một quan niệm cá nhân chủ nghĩa về con người và nhằm bảo đảm sự tự do cho con người chống lại những lấn át của cộng đồng hay của những quyền lực độc tài. Trong viễn cảnh này, quyền sở hữu xuất hiện như một yếu tố cốt lõi của quyền tự do của con người. Ngoài ra chủ nghĩa tự do bác bỏ mọi ý tưởng về một mục đích chung cho loài người. Sự hiện hữu của một mục đích như vậy xem ra không phù hợp với tự do của con người, bởi vì tự do hàm ý là mỗi người đều có khả năng quyết định về chung cuộc của riêng mình; hơn nữa nó có thể nguy hiểm, bởi vì nó có thể dùng làm điểm tựa cho một quyền lực sẽ cậy vào nó để thiết lập thẩm quyền của nó và hạn chế các quyền tự do. Ngoài ra, luận cứ này có xu hướng cho quyền sở hữu một tính chất tuyệt đối, nếu nó không được điều tiết bởi một mục đích nào. Chúng ta sẽ thấy rằng Locke đóng khung quyền sở hữu tuyệt đối này bằng cách cho nó những giới hạn.

Trong thông điệp Rerum novarum (1891) của ngài, Đức Giáo Hoàng Lê-ô XIII chứng minh quyền sở hữu trong một bối cảnh mà nó bị đặt thành vấn đề bởi những tư tưởng xã hội chủ nghĩa về sở hữu tập thể. Lập luận của ngài cũng gần giống như của Locke, tuy nhiên với một vài khác biệt. Cũng như nơi Locke, quyền sở hữu gắn liền với bổn phận con người nhằm gìn giữ sự sống của mình và phát triển nó một cách toàn vẹn. Con người, vốn có trí tuệ, là “chính luật pháp và sự quan phòng của chính bản thân mình… Con người như thế phải làm chủ tể, không những các sản phẩm của trái đất, mà chính cả trái đất nơi con người, nhờ sự phì nhiêu của nó, biến nó thành người mẹ cung cấp tương lai cho nó” (RN 6). Con người chiếm hữu trái đất bằng lao động của mình và có quyền chính đáng hưởng thụ thành quả của lao động. Như thế, chính nhân danh phẩm giá tự do của con người mà Giáo Hội từ chối sở hữu tập thể và bênh vực quyền sở hữu tư nhân. Các Nghị Phụ Công Đồng ghi nhận rằng: “Quyền sở hữu và những hình thức khác của quyền lực tư nhân trên những của cải bên ngoài đóng góp vào sự thể hiện nhân vị con người và cho con người cơ hội thực thi trách nhiệm của mình trong xã hội và trong kinh tế… (những thứ này) bảo đảm cho mỗi người một vùng cần thiết cho sự tự chủ cá nhân và của gia đình; phải coi đây là một sự nối dài của quyền tự do con người” (GS 71, 1-2).

Đối với Giáo Hội cũng như với Locke, sự chính thống của quyền sở hữu được xây dựng trong bản chất con người, bản thể có trí khôn và tự do. Nền móng trong “bản chất” này của con người gợi lên hai nhận xét. Vì được xây dựng trên bản chất, quyền sở hữu thuộc về lãnh giới cao hơn những quy định chính trị mà con người lập ra. Quyền sở hữu, như vậy, đã hiện hữu trong mọi quốc gia và các Nhà Nước không có quyền đặt lại vấn đề.

Tuy nhiên, sự khẳng định của Đức Giáo Hoàng Lê-ô XIII về tính chất “tự nhiên” của quyền sở hữu cũng phải chừng mực bởi nhận xét thứ nhì. Bản chất theo nghĩa hẹp tương ứng với tình trạng trước khi tội lỗi, khi con người chưa bị lệ thuộc gì bởi mọi hình thức ích kỷ. Con người không cần phải có sự chiếm hữu cho riêng mình; họ quản lý và hưởng thụ của cải thiên nhiên mà Thiên Chúa đã giao cho tập thể con người, chỉ có Thiên Chúa mới là chủ nhân chính đáng. Chỉ sau khi lòai người phạm tội mà quyền sở hữu mới trở nên cần thiết. Thánh Tôma Aquinô chỉ rõ rằng quyền tư hữu không phải chính cống là một quyền tự nhiên, bởi vì nó đã không thể hiện hữu trong trạng thái tự nhiên trước khi có tội lỗi. Nó chỉ là một sự cộng thêm vào luật tự nhiên đã được thiết lập bởi lý trí con người nhằm ích lợi của cộng đồng. Thánh Tôma đã đưa ra những chứng minh khiến người ta có thể cho là mang tính vụ lợi: của cải bị chiếm hữu dược quản lý tốt hơn, bởi vì người ta đầu tư nhiều hơn cho những gì thuộc về riêng mình, hơn là cho những gì là của chung; ngoài ra, quản lý tập thể của cải dẫn đến lộn xộn và và hòa bình sẽ dễ bảo đảm hơn khi mỗi người thỏa mãn với cái mình có (Tôma Aquinô, Somme théologique, IIa IIae, q.66).

Một cách rộng hơn, lập trường của Giáo Hội về quyền sở hữu xuất phát từ quan niệm con người như một “nhân vị” được kêu gọi hiệp thông. Nói con người là một nhân vị, nghĩa là con người là một bản thể sống chung trong xã hội, được phát triển, thành đạt qua những quan hệ, một bản thể mang tính liên hệ mà sự hoàn chỉnh được gắn liền với sự hoàn hảo của các mối quan hệ mà con người giao kết. Nếu sự khẳng định này không tự nó có giá trị trong nền văn hóa hầu như hoàn toàn cá nhân chủ nghĩa, sự hiển nhiên của nó sẽ xuất hiện khi mà người ta quan sát được sự thực tế của cuộc sống con người. Đứa trẻ sinh ra từ quan hệ giữa cha mẹ của nó, nó chỉ sống còn được nhờ những chăm sóc của cha mẹ. Nói rộng hơn, con người sống cô độc sẽ chẳng có gì là nhân bản, bằng chứng là những đứa trẻ hoang dại: không biết nói, không biết nghĩ, chúng gần với con vật nhiều hơn. Nói rộng hơn nữa, con người phát triển được là nhờ ở những cống hiến, những phát minh, và sức lao động của những thế hệ đi trước. Tóm lại, con người tự cơ bản là mang tính xã hội: con người là một “nhân vị” được phát triển, được tạo thành và được thành toàn nhờ vào các mối quan hệ.

Sự ghi nhận này có một hậu quả quan trọng: nó cho phép dự tính một “công ích” ở nơi mà chủ nghĩa cá nhân chỉ xây dựng những của cải cá nhân nhất thiết là đối nghịch. Con người được tạo thành bởi những quan hệ mà con người có với những người khác, điều có lợi cho người khác chính là lợi ích của chính mình. Thật vậy, sự hoàn chỉnh của mỗi người có lợi cho tất cả, và ngược lại: Sự chiếm hữu đã giúp cho mỗi người phát triển và hoàn thành các khả năng riêng sẽ tỏa ra một cách tích cực cho tất cả mọi người. Như thế quan niệm con người như nhân vị cho phép không chỉ nhìn thấy trong chiếm hữu của kẻ này là sự tước đoạt của kẻ khác, nhưng với những giới hạn mà chúng ta đã nhắc tới, nơi có sự tăng trưởng của người này sẽ nuôi dưỡng sự tăng trưởng của người kia. Thiện ích của người này, trong nghĩa đen, là thiện ích của mọi người; sự chiếm hữu có thể phục vụ cho công ích.

Sự toàn hảo của con người được đạt tới trong niềm hiệp thông mà, một mặt tất cả mọi người tham gia và, mặt khác mỗi người đóng góp hết sức trong khi cập nhật mọi khả năng của mình. Sự toàn hảo của hiệp thông kêu gọi sự toàn hảo của mỗi người; nó bắt mỗi người phải có những phương tiện để cho mình toàn hảo, như vậy tức là quyền sở hữu các của cải cần thiết cho sự hoàn chỉnh của mình.

Quyền sở hữu như thế là một thiết chế con người chính đáng, tuy rằng vẫn có lẫn vào một số những giới hạn.

Những giới hạn quyền sở hữu

Sau khi chứng minh quyền sở hữu bằng phương thức thụ đắc quyền này mà không dựa vào một mục đích nào mang tính hạn chế, ông Locke đã thêm vào hai giới hạn: một mặt quyền này bị giới hạn bởi những nhu cầu cá nhân thiết yếu cho con người để bảo đảm sự sống còn và không bao giờ có thể chứng minh sở hữu thặng dư, mặt khác, nó bị hạn chế bởi những nhu cầu của người khác.

Giáo Hội có một lập trường giống như của ông Locke, nhưng được chứng minh cách khác. Quả vậy, Giáo Hội coi những của cải thiên nhiên như là tạo vật do Thiên Chúa dựng lên, Ngài duy nhất có toàn quyền trên các của cải của công trình tạo dựng: Ngài là Chúa Tể của mọi tạo vật và như thế mọi tạo vật đều thuộc quyền sở hữu của Ngài; công trình tạo dựng là “thuộc về riêng Ngài”. Chỉ khi dựa vào quyền ngự trị của Thiên Chúa trên tạo vật và của ban mà Thiên Chúa cho con người mà nhân loại có được quyền sở hữu, hay quyền tư hữu, trên các của cải của công trình tạo dựng2. Căn cứ vào công trình tạo dựng của Thiên Chúa, có hai hậu quả giới hạn sự bành trướng của quyền sở hữu.

Điều thứ nhất nói về nội dung quyền sở hữu và rõ ràng là có vẻ tương phản với viễn cảnh của Locke. Bằng cách xây dựng quyền sở hữu trên lao động, Locke có xu hướng quan niệm một hình thái tuyệt đối của quyền sở hữu: kẻ không lao động sẽ không có quyền nào trên những của cải mà người lao động chiếm hữu, trong lúc người lao động xây dựng được cái quyền tuyệt đối trên thành quả lao động của mình. Khi căn cứ vào Thiên Chúa như Đấng tạo dựng thì không thể nào có một thứ quan niệm tuyệt đối như thế về quyền sở hữu, đồng thời cũng giới hạn nội dung của riêng của con người vì nó vốn bắt nguồn từ Thiên Chúa. Như Walter Rauschenbusch đã thâm hiểm cho thấy, kẻ đào đất để lấy than không thể đòi làm chủ sở hữu của than, vì than không phải là thành quả lao động của hắn, hắn chỉ là sở hữu chủ cái lỗ hắn đào3.

Giới hạn thứ nhì được diễn đạt bởi nguyên tắc “phân bố phổ quát của null, vốn xuất phát vừa từ công trình tạo dựng, vừa từ mục đích là sự hoàn chỉnh cá nhân trong hiệp thông. Của cải do con người sở hữu chứa đựng những tài nguyên vật chất mà con người không làm ra, chúng đã được tạo dựng bởi Thiên Chúa cho việc sử dụng chung tùy theo nhu cầu của mỗi người. Con người “tìm thấy các của cải này, có thể nói là, đã sẵn sàng, được biến chế để con người khám phá ra và thụ hưởng… tất cả đã do “thiên nhiên” cống hiến cho con nguời, nói cách khác, rốt cuộc là do Đấng Tạo Hóa” (LE 12,3). Các của cải này đã được gửi gấm chung cho mọi con người, không ai có thể chiếm hữu mà không đếm xỉa đến người khác. Hơn nữa, sự chứng minh bởi sự hoàn chỉnh cá nhân của con người chỉ hợp pháp hóa sự chiếm hữu đối với những gì thực sự là cần thiết cho sự thành toàn này và, vì có giá trị đối với mọi người và gắn liền với sự hiệp thông, nó bắt buộc là mỗi người có thể thụ hưởng những của cải cần thiết cho sự thành toàn của mình.

Như vậy, quyền sở hữu không bao giờ được coi như là một quyền tuyệt đối, nó luôn phụ thuộc vào nguyên tắc phân bố phổ quát của cải (PP 22). Như vậy, quyền sở hữu luôn được ghi dấu bởi điều mà Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II gọi là “một sự cầm cố xã hội”4: “… cái quyền mà mọi con người phải có để sử dụng những của cải (vật chất) này để sinh sống là ưu tiên so với mọi thứ quyền mang tính kinh tế khác; và cả với quyền sở hữu” (MM 43). Nên nhớ là sự giới hạn này hướng nhiều tới việc sử dụng hơn là tới quyền sở hữu: nó ấn định là mỗi người có thể thụ hưởng hay sử dụng của cải cần thiết cho mình5, mà không cần phải là sở hữu chủ, như chúng ta sẽ thấy khi nói về tư liệu sản xuất. Trái lại, quyền sở hữu cũng không thể chống lại việc sử dụng bởi người thứ ba đang có nhu cầu6. Cũng nên nhớ là những giới hạn của quyền sở hữu mang tính nội tại của sự chứng minh mà Giáo Hội quan niệm, điều này không có nơi Locke.

Quyền sở hữu và những bất bình đẳng

Ngoài những nhận xét trên đây về những giới hạn của quyền sở hữu, cần phải đặt vấn đề về những sự bất bình đẳng là hậu quả không tránh khỏi của những giới hạn này. Những bất bình đẳng này dường như đối nghịch với nguyên tắc bình đẳng về nhân phẩm giữa mọi con người.

Trên điểm này, Bản Tuyên Ngôn Quốc Tế Nhân Quyền năm 1948 đi xa hơn bản ra đời năm 1789 và gần với quan điểm của Giáo Hội. Nhân phẩm bình đẳng giữa mọi con người được đặt trên đầu bản Tuyên Ngôn năm 1948 và xây dựng nên “tình huynh đệ” là điều phải có trong những quan hệ giữa con người với nhau7. Bản của năm 1789 không có nói đến nhân phẩm, mà chỉ nói đến tự do và những quyền con người, đặc biệt là quyền sở hữu, trong lúc những mối tương quan không được kết hợp với một tình huynh đệ mà chỉ với một “lợi ích chung”8.

Khi điền những giá trị này vào trong một viễn cảnh thần học, Giáo Hội soi sáng chiều sâu và nền móng của phẩm giá con người và của tình huynh đệ. Bình đẳng về phẩm giá của mọi con người, đối với Giáo Hội, có một giá trị tuyệt đối, xây dựng trên sự bình đẳng căn bản của mọi con người trước mặt Thiên Chúa: “Thiên Chúa không thiên vị người nào” (Cv 10, 34; x. Rm 2, 11; Gl 2, 11; Ep 6, 9). Còn hơn tình huynh đệ, bình đẳng nhân phẩm con người kết hợp với sự hiệp thông mà nhân loại được mời gọi xây dựng trong Đức Kitô: “tất cả các phần tử của thân thể, mặc dù tính đa dạng, đều trở nên một thân thể” (1Cr 12, 13). Vì thế, thánh Phaolô tuyên bố “Không còn chuyện phân biệt Do Thái hay Hy Lạp, nô lệ hay tự do, đàn ông hay đàn bà; nhưng tất cả anh em chỉ là một trong Đức Kitô” (Gl 3, 28) Sự bình đẳng nhân phẩm này không ảnh hưởng đến những bất bình đẳng gắn liền với những khác biệt thực chất giữa con người với nhau. Những bất bình đẳng này là một thực tế của bản chất – những khác biệt về trí tuệ, tài cán, sức khỏe, năng lực – và một thực tế xã hội – đặc biệt, khác nhau trên bình diện sở hữu. Trong suy nghĩ của Giáo Hội, những bất bình đẳng này không được coi như một sự bất toàn cần được bãi bỏ, mà trong một chừng mực nào đó, như có thể giúp cho mỗi người đóng góp tùy theo khả năng cho công ích, và mở ra một không gian cho quan hệ xã hội và sau cùng là sự hiệp thông. Ngược lại, những hình thức chủ thuyết về bình đẳng có thể nuôi dưỡng những căng thẳng trong lòng xã hội và một sự ghen tỵ vụ lợi gây trở ngại cho sự hòa hợp và hài hòa của xã hội.

Sự hiện hữu của những bất bình đẳng trên mặt sở hữu, như thế, không bị Giáo Hội coi như tự bản chất mang tính tiêu cực. Tuy nhiên, sự bành trướng của những bất bình đẳng này đã bị giới hạn bởi những tiêu chuẩn của sự phát triển con người và sự hiệp thông, nhờ đó mà những quyền sở hữu vẫn còn trong vòng trật tự.

Do những định kiến cá nhân chủ nghĩa, chủ thuyết tự do không có được những tiêu chuẩn chuẩn tắc. Hậu quả là có khó khăn trong việc điều tiết sự bành trướng sở hữu chính đáng và những trường hợp bất bình đẳng. Như vậy, có những nhà tư tưởng tự do, như Robert Nozick, coi vấn đề bất bình đẳng này là không có cơ sở9. Theo họ thì, nếu có thể phán quyết về tính hợp pháp của việc thủ đắc sở hữu, thì khó có thể phán quyết về tính hợp pháp của việc phân bố sở hữu, và của hiện tượng bất bình đẳng. Ngoài ra, muốn sửa chữa một sự phân bố vốn là hậu quả của những thủ đắc được thực hiện một cách tự do theo những tiêu chuẩn của công lý, chắc chắn sẽ dẫn đến việc ảnh hưởng lên các quyền tự do và làm thiệt hại cho một số người, và dẫn đến bất bình đẳng. Viễn cảnh mang tính cốt yếu cá nhân chủ nghĩa này chối bỏ mọi đặc tính xã hội của quyền sở hữu; nó chưa bằng lập trường của Locke nhưng đối nghịch trầm trọng với lập trường của Giáo Hội vốn quan niệm quyền sở hữu có một tầm vóc xã hội không thu hẹp được, nhưng đã nói ở trên đây.

Đối với Giáo Hội, quyền sở hữu được đặt dưới sự đòi hỏi cung cấp cho mỗi người những gì cần thiết cho một cuộc sống xưng đáng. Tuy nhiên, bên trên những đòi hỏi có thể thay đổi tùy theo xã hội và trình độ phát triển, những bất bình đẳng không thể là nguyên nhân của sự căng thẳng trong lòng các cộng đồng. Cần phải tự hỏi xem mức độ bất bình đẳng đến đâu thì có thể coi như chấp nhận được, hay trái lại, đến đâu thì sẽ trở thành một mối nguy cho sự hài hòa xã hội. Sự đánh giá này đương nhiên liên quan đến chủ nhân, nhưng nó cũng quan hệ đến những thành phần khác của cộng đồng. Vào thế kỷ XIII, các tu sĩ dòng Phanxicô đã suy nghĩ sâu rộng về những vấn đề này và đã đưa ra một số yếu tố trả lời. Như Thánh Tôma, các tu sĩ này xét rằng quyền tư hữu là hữu ích vì nó cho phép có một sự quản lý tốt các của cải, cái mà mọi người có thể cùng hưởng. Các ngài coi một số những bất bình đẳng về của cải như có thể là hữu lý tùy theo địa vị xã hội của con người liên quan: các bà quý phái có thể mặc gấm vóc, trong lúc những phụ nữ trong các hợp tác xã nhỏ thì mặc đồ tối sậm, vợ con các thợ thủ công thì mặc đồ kém chất lượng hơn; mỗi người có cách ăn mặc thích đáng với mình10. Quan niệm “thích đáng” không đưa ra một tiêu chuẩn kết luận cho phép phán đoán về tính hợp pháp của những bất bình đẳng. Nó dành cho sự đánh giá của mỗi người, và cho sự thảo luận trong cộng đồng để ấn định mức độ bất bình đẳng nào là “thích đáng”. Đức Giáo Hoàng Piô XI cũng đặt vấn đề về mức độ bất bình đẳng dưới triều đại của ngài11. Ngoài ra, không kết án sự giầu có mà các tu sĩ Phan Sinh công nhận tầm quan trọng đối với kinh tế, đặc biệt khi mà đồng tiền lưu hành, các ngài tố cáo những sự tiêu xài bị coi là hoang phí12.

Sự đánh giá chính xác cái gì là “thích đáng” dẫn tới việc giới hạn những đặc quyền kết hợp với quyền sở hữu, không nhất thiết đặt lại chuyện đó thành vấn đề bằng một hình thức tái phân bố. ĐGH Piô XI xác định là “Con người không được phép sử dụng tùy hứng các lợi tức của mình có được, nghĩa là những lợi tức không tối cần để có một cuộc sống xứng đáng với địa vị của mình” (QA 55). Khi phân biệt sở hữu và sử dụng, Giáo Hội giới hạn quyền sở hữu của cải thặng dư, nhưng không lên án quyền này. Mỗi người phải xác định sử dụng cách nào những của cải này để đóng góp cho sự hoàn chỉnh của cá nhân và của những người cùng thời đại,và như vậy là cho công ích. Đầu tư vào những tư liệu sản xuất là một trong những cách đó và ĐGH Piô XI nói thêm “người cống hiến những tài nguyên lớn nhất mà mình có được để phát triển kinh tế, nguồn gốc phong phú cho công ăn việc làm,…, thực hiện cách đáng quý và đặc biệt phù hợp với những nhu cầu của thời đại chúng ta việc thể hiện nhân đức đại lượng (QA 55).

Sở hữu tư liệu sản xuất

Quả vậy, trong một nền kinh tế phát triển, việc tập trung các tư liệu sản xuất cần đến một sự tích lũy tư bản và đầu tư vốn liếng. Một sự đầu tư như thế, đóng góp cho công ích, bởi những công ăn việc làm và của cải được nó tạo ra. Như vậy, “những người có khả năng đầu tư vốn liếng phải tự hỏi, khi nhằm mục đích công ích, liệu lương tâm họ có cho phép họ không tiến hành đầu tư như thế, – trong giới hạn của những khả năng kinh tế, trong những tỷ lệ và vào thời điểm thích hợp -, và rút lui trong một sự thận trọng vô ích”13.

Khi một chủ nhân không tự mình khai thác, hay không phải chỉ có một mình, tư bản mà người này là chủ, sự tìm kiếm lợi nhuận có thể dẫn tới một sự đối kháng giữa sở hữu và lao động. Giáo Hội công nhận lợi nhuận là chính đáng: nó là một thứ đồng hồ chỉ sự hoạt động tốt của xí nghiệp14. Hơn nữa, có thể nói thêm rằng nó còn cần thiết cho sự phát triển của xí nghiệp và của nền kinh tế. Nó, tuy vậy, không thể là tiêu chuẩn duy nhất. Sự sở hữu các tư liệu sản xuất, thực ra, phải phục vụ cho sự tăng trưởng cuộc sống của những người sở hữu chúng, và của những người sử dụng chúng. Vì thế, ĐGH Gioan Phaolô II xác nhận rằng “Những tư liệu sản xuất không thể được sở hữu để chống lại lao động, và cũng không thể được sở hữu để sở hữu, bởi vì danh nghĩa hợp pháp duy nhất của quyền sở hữu chúng… là chúng phải phục vụ cho lao động, và như thế, khi phục vụ lao động, chúng giúp cho sự thực hiện nguyên tắc thứ nhất của trật tự này là sự phân bố phổ quát của cải và quyền sử dụng công cộng các tư liệu này” (LE). 

Lời khẳng định này có hậu quả trên cách thức mà lợi nhuận được sinh ra và trên sự sử dụng nó. Việc tìm kiếm lợi nhuận không thể được biện minh cho những mô thức lao động có thể chống đối lại sự hoàn chỉnh con người của những người lao động. Lợi nhuận không chỉ dùng để trả công cho những nhà đầu tư dưới hình thức lợi tức cổ phần15; nó cũng phải được tái đầu tư để phục vụ lao động. Các lợi tức cổ phần cho phép đền bù những đầu tư không may để bảo đảm giữ cho vốn liếng được lâu bền, để trả công lao động cho nhà đầu tư để chủ đầu tư có phương tiện sinh sống xứng đáng theo điều kiện của mình. Vượt lên trên sự thù lao chính đáng cho sự rủi ro và cho công việc của người bỏ ra vốn liếng, lợi tức có thể ở lại trong xí nghiệp để đóng góp vào sự phát triển của nó, khi nó có khả năng tăng trưởng. Trái lại, khi mà có chỉ dấu rằng những đầu tư khác ở bên ngoài xí nghiệp là đúng đắn, thí dụ khi khu vực hoạt động mà xí nghiệp làm ăn không có cơ hội phát triển, thì thật là chính đáng và hợp thời để chuyển lợi tức trở lại chủ đầu tư dưới hình thức lợi tức cổ phần để chủ đầu tư tái đầu tư. Trong trường hợp này, chủ đầu tư không thể coi cái phần lợi tức cổ phần như của cải riêng của mình, mặc dù người này bảo đảm việc quản lý: nó phải “phục vụ lao động”. Nên người này không có quyền thủ đắc nó để có một mức sống cao hơn là mức thích hợp; người này phải dùng nó tái đầu tư để nó phục vụ cho quyền lợi của hết mọi người.

Các quy chiếu chuẩn tắc vào đời sống, con người và hiệp thông

Để kết luận, nhận thấy cần nhấn mạnh đến tầm quan trọng của những quy chiếu chuẩn tắc đang nổi cộm và tỏ ra kết cố với những suy nghĩ này: đời sống, con người quan niệm như một “nhân vị”, và sự hiệp thông mà con người được kêu gọi xây dựng.

Chúng ta đã làm rõ sự quy chiếu vào đời sống khi nói về sự cần thiết đối với con người cần phải hoàn tất tính nhân bản của mình, phải sống một cuộc đời nhân bản đầy đủ, nghĩa là không những bảo đảm sự sống còn của mình, mà con phải phát triển các khả năng của mình nữa. Mục đích “cuộc đời” tạo hình cho toàn bộ nền kinh tế và đặc biệt là quan niệm chính đáng về quyền sở hữu. Khi người ta quan niệm con người không như một cá thể, như trong viễn cảnh của thuyết tự do, mà như một “nhân vị”, sự quy chiếu vào cuộc sống này mới có một chiều sâu mới; sự hoàn chỉnh của bên này sẽ dội sang bên kìa; quyền tư hữu không nhất thiết có nghĩa là những người khác sẽ bị tước đoạt. Sự hiệp thông, như là hoàn chỉnh của cuộc sống con người là mục đích cuối cùng, chung cho mọi người, phải đặc biệt tạo hình cho quyền sở hữu và đời sống kinh tế. Khi hiệp thông được hiểu rõ, mục đích này không trở thành một sự đe dọa đối với tự do con người, như những người theo thuyết tự do lo ngại. Quả vậy, hiệp thông đòi hỏi phải có tự do và không bao giờ đi ngược lại tự do. Hơn nữa, sự toàn hảo của hiệp thông dẫn đến sự toàn hảo của mỗi người tham gia hiệp thông, như vậy, nó dẫn đến một sự hoan hỉ đồng ý với những thủ đắc của cải bởi mỗi người để phục vụ cho sự toàn hảo của con người.

Sự quy chiếu vào đời sống, vào nhân vị và vào hiệp thông tạo thành một chân trời quy chiếu dựa vào đó, mỗi người có thể phân biệt và đánh giá sự chính đáng của quyền sở hữu, dù là mình có được hưởng hay không.

Chú thích

1 Locke John, Traité du gouvernement civil (Sách chuyên luận về chính phủ dân sự) , Paris, Nxb. Garnier-Flammarion, 1992.

2 cf. Renoux-Zagamé Marie-France, Origines théologiques du concept moderne de propriété (Những nguồn gốc thần học của quan niệm hiện đại về sở hữu), Nxb. Droz, 1987.

3 Rauschenbusch Walter, Christianity and the Social Crisis (Kitô giáo và khủng hoảng xã hội), Nxb. John Knox Press, Louisville Kentucky, 1991 [1907], trang 386.

4 “Chắc chắn là Giáo Hội bảo vệ quyền tư hữu chính đáng, nhưng Giáo Hội cũng dạy dỗ một cách rõ ràng rằng trên mọi sở hữu luôn đè nặng một sự cầm cố xã hội, để cho những của cải phục vụ cho sự tổng phân bố mà Thiên Chúa đã ban cho họ” (ĐGH Gioan Phaolô II, “Diễn văn cho người da đỏ ở Chiapas” ngày 29-01-1979, Tập san La documentation catholique (Tư liệu Công Giáo), số 1758 ngày 18-02-1979, trang 174). “…từ nguyên thủy, của cải trên thế gian này dành cho tất cả. Quyền tư hữu là có giá trị và cần thiết, nhưng nó không gạt bỏ giá trị của nguyên tắc này.. Quả vậy, trên quyền sở hữu, đè nặng một “sự cầm cố xã hội”, nghĩa là người ta phân biệt ở đây, như phẩm chất nội tại, một chức năng xã hội được xây dựng và chứng minh bởi nguyên tắc phân bố phổ quát của cải” (SRS 42). 

5 “Không ai có quyền dành riêng cho mình những thứ mình không cần dùng, trong khi có những người khác thiếu thốn ngay những thứ thiết yếu” (PP 23).

6 Giáo Hội đã chỉ trích sở hữu những vùng đất đai khổng lồ ở Nam Mỹ, các latifundia, mà nhiều nơi “trồng trọt sơ sài hay bỏ hoang với mục đích đầu cơ, trong lúc đa phần dân chúng không có đất đai canh tác”, trong lúc mà nhiều người sống “trong sự lệ thuộc cá nhân đến độ nó ngăn cản mọi khả năng sáng kiến và trách nhiệm” (GS 71, 6).

7 ”Mọi người sinh ra đều được tự do và bình đẳng về nhân phẩm và quyền. Mọi người đều được phú bẩm về lý trí và lương tâm và vì thế phải đối xử với nhau trên tinh thần bác ái”, (Điều thứ nhất của Bản Tuyên Ngôn Quốc Tế Nhân Quyền năm 1948).

8 ”Mọi người sinh ra được sống tự do và bình đẳng. Mọi phân biệt xã hội chỉ có thể đặt trên cơ sở ích lợi chung” Điều thứ nhất Bản Tuyên Ngôn Nhân Quyền và Dân Quyền).

9 NORZIK Robert, Anarchy, State, and Utopia, Basic Books, 1974.

10 Todeschini Giacomo, Richesse franciscaine: De la pauvreté volontaire à la société de marché (Sự giầu có Phan Sinh: Từ cái nghèo tình nguyện đến xã hội thị trường), Nxb. Verdier, 2008, trang 247.

11 “nhiều người Công Giáo… từ chối chấp nhận rằng một sự bất bình đẳng lớn lao… đáp ứng với cái nhìn vô cùng khôn ngoan của Đấng Tạo Hóa” (QA 5). 

12 Quyền lực chính trị cùng đi trên chiều hướng này và đã ban bố những bộ luật nhằm hạn chế những tiêu sài “ngông cuồng”: Chỉ dụ của vua Philippe le Bel năm 1294, điều lệ thành phố Toscane thế kỷ thứ XIV, các bộ luật chống hoang phí thế kỷ thứ XIV và XV với vua Charles V năm 1366, Charles VIII năm 1485. Xem Le GOFF Jacques, Le Moyen Âge et l’argent (Thời Trung Cổ với tiền bạc), Paris, Nxb. Perrin, 2010 các trang 80, 185, 216.

13 ĐGH Piô XII Sứ điệp Giáng Sinh 1952, Tập san Documentation catholique 1953, do J.Y. Calvez viện dẫn, Eglise et société économique (Giáo Hội và xã hội kinh tế), trang 275.

14 “Khi một xí nghiệp làm ra lợi tức, điều này có nghĩa là những nhân tố sản xuất đã được sử dụng và những nhu cầu nhân bản tương ứng đã được thỏa mãn một cách phù hợp” (CA 35).

15 “… sự chỉ trích có thể chính đáng trong trường hợp các thành viên của họ (các hội đồng quản trị) chỉ xét đến những tăng trưởng quá đáng lợi tức cổ phần của họ. Nếu, trái lại, họ có trong tâm kế hoạch điều hướng vốn liếng một cách khôn ngoan và lành mạnh, thì chỉ trong việc này mà thôi, họ đã có công tạo nên một công trình xã hội hạng nhất” (ĐGH Piô XII, “diễn văn trước các thành viên của Hội Đồng Quốc Tế Tín Dụng ngày 24-10-1951”, La Documentation catholique 1952, do J.Y Calvez viện dẫn, et société économique (Giáo Hội và xã hội kinh tế), Paris, Nxb Aubier, 1959, trang 326). 

Nguồn: (Truyền Thông GHXHCG)

1/28/2013